LA IDEA MASÓNICA: UTOPÍA DEL MILENIO
Para todos mis QQ:.HH:. y para todos los hombres de buena voluntad que lo lean con la conciencia y la mente tolerante.
Gracias a todos.
Pedro Negrín
h.:.
“La Luz vino al mundo y los hombres han preferido las tinieblas a la luz,
porque sus obras eran malas.
en efecto, el que hace mal detesta la luz y no quiere la luz por miedo a que
se desvelen sus obras”.
(Evangelio según San Juan I 19/20)
-“Cuando recibisteis la Luz, ¿qué apareció ante vuestros ojos?
- Una Biblia, una Escuadra y un Compás.
- ¿Qué se os dijo que significaban?
- Las Tres Grandes Luces de la masonería.
(Ritual Masónico de Iniciación del siglo XV)
Nos preguntamos si las condiciones en que se encuentra hoy la humanidad requieren el nacimiento de una utopía. ¿Es verdad que la decadencia moral, política y social de nuestro tiempo ha llegado a límites intolerables que obligan al hombre a vivir en la angustia y la incertidumbre de su futuro?. ¿Podemos pensar que los males que afligen hoy a la humanidad son igual de graves que los que, en el pasado, favorecieron el nacimiento de las utopías?. Considero al respecto que no deberían quedar dudas. Es más, la situación actual es infinitamente más grave que la que caracterizaba a la sociedad inglesa de Moro y Bacon, al Estado griego de Platón y a la Calabria de Campanella. Mientras los males entonces estaban limitados a ciertas regiones, hoy tienen un alcance global, mundial. Los afligidos y los que corren el riesgo de la destrucción no sólo son grupos de hombres, sino la humanidad entera. Por esta razón, hoy más que ayer, existe la necesidad de concebir utopías, de imaginar mundos posibles en los que el hombre pueda vivir en el bienestar y en la felicidad. Por lo tanto, es tiempo de utopía.
Antes de especificar el significado que atribuyo al término utopía son necesarias algunas reflexiones generales.
A menudo se piensa que el “estado de crisis” de una sociedad es algo excepcional, que se verifica cuando degenera en una condición de equilibrio instaurada entre diferentes componentes sociales. Sin embargo, tras un análisis más de cerca, resulta que la verdad es lo contrario; es decir, que el estado de crisis representa la regla, mientras que la condición de equilibrio es la excepción. Para demostrarlo basta con comparar las representaciones que eminentes personajes dan a su tiempo. Independientemente de las condiciones históricas, geográficas, de raza o religión, hablan de la sociedad a la que pertenecen usando más o menos los mismos conceptos: corrupción, arrogancia del poder, violencia (material y moral), crueldad, coerción, cohechos, prevaricación, explotación de los débiles y demás. Obviamente el lenguaje utilizado refleja las características típicas de aquella sociedad en aquel determinado momento, pero el sentido sustancial es el mismo. Así, desde las sociedades arcaicas y simples a las modernas y complejas, los hombres parecen guiados por el egoísmo y por la voluntad de imponer sus proyectos a los demás. Las críticas que hoy se dirigen a nuestra sociedad vuelven a proponer más o menos las mismas críticas que otros hombres en el pasado dirigieron a su sociedad. Esto hace pensar en la posibilidad de que en el fondo de la conciencia humana existen convicciones comunes a todos los hombres según las cuales, pese a las diferencias subjetivas de todo tipo, actúan por sí mismas una especie de sustrato perenne que se manifiesta de vez en cuando, según las condiciones históricas concretas. Como consecuencia, el tiempo de equilibrio (no crisis) es una excepción que se verifica entre una crisis y otra, en la que los hombres, ejerciendo la sabiduría, crean las condiciones para un vivir feliz. Tal estado de felicidad luego degenera e inicia una nueva crisis que presenta sustancialmente las mismas características que crisis precedentes.
De la descripción del estado de crisis y de la impotencia del hombre para encontrar soluciones para salir de ella nace la utopía. Cuando lo real no encuentra soluciones dentro, se abandona y vuelve hacia el ideal. El imaginario utópico es, por lo tanto, un “deber ser” donde se habla de hombres no como son sino como deberían ser. Este es el significado que adquieren las utopías de Platón, Moro, Bacon y Campanella, en las que se quieren dar al hombre la felicidad; la felicidad que, en realidad, se ha sustituido por la angustia. Pero para poder dar al hombre la felicidad, entendida como causa primera y fin último del pensamiento utópico, es necesario quitar todos los obstáculos que se le presentan. Puesto que vienen de la subjetividad, es necesario eliminarlos y sustituirlos por un fundamento común a todos los hombres. Así, la sociedad de utopía está gobernada por la razón, por la religión natural y por el derecho natural, es decir, por aquello con lo que se identifican todos. Allí no hay lugar para la intuición, para las grandes religiones (monoteístas o no), para el derecho positivo, ya que dividen a los hombres y los clasifican según doctrinas y principios particulares que, según su especificidad, pueden enfrentarles.
De esta manera, no hay lugar ni para la familia ni para la propiedad privada y se da la forma más radical de “comunismo”. Los creadores de estas utopías creen que la única manera posible de dar a los hombres la felicidad es la de hacerles iguales, eliminando las diferencias que ha establecido las civilizaciones milenarias. Si el hombre quiere escapar de la angustia sólo existe esta posibilidad.
Todas las utopías antes examinadas presenta la característica de un deber ser no realizable, lo que significa que representan un ideal que no tendrá realización en ninguna sociedad, pasada, presente y futura. Su utilidad está en el hecho de que, hablando de una sociedad ideal contrapuesta a la real, puede despertar en los intelectuales más iluminados la fuerza para superar el estado de crisis. En cualquier caso representan una línea de pensamiento, la del imaginario social, que tienen una validez intrínseca, pero aparte de estos resultan inadecuados para afrontar la crisis actual de alcance mundial. Así, es necesario, sin renunciar al pensamiento utópico, conferirle un nuevo significado.
Se podría imaginar que el hombre, del que se habla en la utopía, es nuevo, sin raíces, sin tradición. Si queremos un mundo nuevo necesitamos un hombre nuevo. El hombre viejo, que hunde sus propias raíces en las tradiciones milenarias, es un hombre que ha constituido innumerables “modelos” de sí mismo, que casi siempre son estados en conflictos. La defensa de la especificidad del modelo ha sido fuente de sangrientas guerras que han afligido a la humanidad. Es un hombre que, pese a su buena voluntad de respetar al prójimo, es destructor y asesino, arrogante, impositor de su propia fe y de sus creencias. Un hombre constituido así por una cultura milenaria no puede ser el hombre de este Milenio.
Una hipótesis de este tipo, basada en el hombre sin raíces, no lleva a ninguna parte. En primer lugar el hombre nuevo hay que inventarlo. ¿Cómo queremos construirlo?.¿Quién tiene la autoridad para construirlo?. Puesto que no existe una única autoridad mundial (pero en este caso también habría que especificar el tipo de autoridad, si religiosa, laica, etc.) , habría que proponer alternativas. ¿Cuál elegir entre ellas? ¿Quién haría la elección?.
Es evidente que siguiendo este camino tiraríamos por la ventana al hombre viejo con todos sus problemas, a los que se añadirían también los actuales. Por lo tanto la propuesta de construir una utopía en el hombre sin raíces está abocada al fracaso.
Descartada esta hipótesis, podríamos formular otra basada en el pensamiento ateo. Los que apoyan esta hipótesis parten del presupuesto de que las religiones, naturales o de fe, han traído al hombre guerras crueles y devastadoras y representan para los pueblos una especie de opio que obstaculiza la libertad de las conciencias. Por esto, el hombre de ese Milenio podría manifestar sus mejores cualidades rechazando todo tipo de religión. Para apoyar este aserto recurren a la “Fábula de los Tres Impostores”, que es la versión en negativo de la “Fábula de los Tres anillos”. Los tres impostores serían los fundadores de las tres grandes religiones proféticas monoteístas: Moisés, Jesús y Mahoma, las cuales, proponiendo al hombre la Revelación divina y las doctrinas teológicas de las que proceden, le han engañado manteniéndole en un estado de ignorancia. En el plano del pensamiento y de la acción política, la tesis que se desprende de la “Fábula de los Tres Impostores” ha encontrado destacables representantes, entre otros en Marx, Freud y Nietzche.
¿Quién garantiza que, siguiendo el camino del materialismo ateo, el hombre pueda realmente alcanzar la felicidad?. Si nos basamos en algunas de sus realizaciones históricas concretas (como la Revolución rusa), debemos concluir que queda muy lejos de proponerse como concepción alternativa válida a la ofrecida por las religiones. Además no ha sabido evitar guerras (es más, muchas veces las ha buscado) y no ha ofrecido al hombre la posibilidad de disfrutar de una vida mejor. Pero aunque lograra liberar al hombre del opio de la religión, ¿cómo podremos tener certeza de que no seguiría otras drogas como, por ejemplo, el mito de la raza o el hedonismo del consumo?. Por lo tanto también la propuesta de basar la utopía en el pensamiento ateo y materialista está destinada a fracasar.
Las consideraciones sobre los límites y sobre el alcance del pensamiento utópico tal y como se ha desarrollado en el pasado y en el análisis de las dos propuestas anteriores dicen lo que la nueva utopía no debe ser. Una vez delimitado el campo de estudio, veamos las principales características positivas.
El término utopía puede entenderse según dos acepciones: 1) separación de la realidad histórica (camino desde lo real hacia lo ideal); 2) vuelta a la realidad histórica para conferirle nuevos significados (camino desde lo ideal hacia lo real). En el primer caso, utopía significa aspiración hacia un proyecto que no podrá verse realizado, mientras que en el segundo adquiere el significado de fuerza crítica capaz de orientar la renovación de la sociedad en crisis. Generalmente los dos significados se mantienen distinguidos, por lo que utopía se identifica con uno o con otro. Yo, en cambio, estoy convencido de que los dos significados van en conjunto ya que ambos contribuyen a formar el significado de utopía.
Así, por utopía se entiende un deber ser realizable de un ser en crisis. Al contrario que las anteriores formas de utopía, considerada otras fantasías no realizables, la que proponemos es realizable. De esta manera la utopía mantiene los requisitos de la idealidad pero también reúne las condiciones que puede hacerla más realizable. Por lo tanto, es necesario construir un deber ser utópico que satisfaga las dos acepciones de utopía , es decir, la de la separación de la realidad histórica y la de la vuelta a ésta.
Se trata, en primer lugar, de especificar los contenidos de la realidad histórica de la que se aleja para alcanzar el ideal . La descripción del estado de crisis en el mundo en que vivimos (entendido en su totalidad global) constituye un estudio que trasciende el objetivo de este trabajo. Por el momento nos basta con tomar conciencia de este estado de crisis, dejando a otros estudiosos más competentes y expertos la labor de explicitar sus diversas manifestaciones.
En cualquier caso, se trata de una crisis caracterizada por focos de guerra que existen en numerosas regiones de la tierra, por la división entre ricos y marginados que cada vez se agranda más, por la gran burbuja financiera que ha generado la actual crisis económica, por las “limpiezas” étnicas y similares genocidios, por la ausencia de líder carismático, por destacar algunos ejemplos.
Tal separación de las sociedades en la historia debe llevar a un ideal realizable. Para determinar tal ideal son posibles respuestas alternativas, cada una de las cuales tiene su propia validez. La que presentaré revela, por lo tanto, mi personal punto de vista sobre el pensamiento utópico.
En la historia milenaria del hombre ¿existe algún caso que pueda considerarse como contenido del deber ser utópico según las líneas esbozadas?. Pienso que dicho caso existe y está representado por el estado místico. Por lo tanto creo que la utopía de este Milenio tiene que centrarse sobre el misticismo. Al contrario que las utopías anteriores, la que propongo no debilita las religiones reduciéndolas a religiones naturales, sino que las potencia sobre la base del misticismo que estas mismas han producido.
El significado general de misticismo es el de la doctrina filosófica o religiosa que afirma la posibilidad por parte del hombre de alcanzar realmente lo Absoluto, independientemente del procedimiento basado en la razón o en los datos de la experiencia sensible, refiriéndose a capacidades secretas y sobrenaturales de las que el hombre parece misteriosamente.
La orientación mística que caracteriza al mundo helénico encuentra su más completa expresión en Platón. En efecto, según Platón, la liberación de los males del mundo terrenal no es alcanzable mediante ritos o cultos sagrados o prácticas expiativas, sino más bien mediante la contemplación.
El representante más destacado del desarrollo místico de esta filosofía es Plotino, que sostiene que el ansia por lo divino puede satisfacerse participando en su modo de ser y por lo tanto en su beatitud. La única finalidad digna de un hombre es su comunicación con el Uno. El alma del hombre alcanza la más alta perfección cuando se une al Uno y vive en él su vida inmortal. En sus Enneadas, Plotino expone el método de la contemplación, considerado como el único medio para alcanzar el Absoluto e identificarse con él. El hombre debe liberarse de la materia mediante la ascesis y perfeccionar su espíritu con la filosofía como predisposición para la contemplación del Uno. El éxtasis consiste en la experiencia, temporal pero infinitamente llena de gozo, de su adhesión al Absoluto. La inmersión en el Uno vacía el alma de todo vínculo y de todo recuerdo, incluso del recuerdo de sí mismo, para hacer posible una experiencia nueva e inefable que es la experiencia mística. Esta unión del hombre con la divinidad no es un acto de la razón discursiva: el hombre no conoce al Uno pero llega a él con un salto que es un ver sin ver, un entender sin entender, es éxtasis.
El misticismo escapa del ámbito filosófico para penetrar profundamente en las grandes religiones monoteístas y proféticas (hebraísmo, cristianismo e islamismo) donde lo Absoluto se convierte en Dios y la vía mística es la trazada dentro de las religiones.
Dejando de lado las diferencias que subsisten entre las diferentes expresiones del misticismo, éste representa en el monoteísmo judaico-cristiano-islámico algunas características comunes. La primera es la pasividad del hombre respecto a la divinidad y a la particular relación que el hombre mantiene con esta. En efecto, en las tres religiones se dan ejercicios preparatorios para el ascesis que consisten en el silencio, en la oración, en el recogimiento y en la concentración. A tal propedéutica le sigue el itinerario que el hombre debe seguir para alcanzar la plenitud de la unión con la divinidad.
Tal recorrido se describe como purificación, liberación, aniquilamiento, progresiva expoliación y muerte; la relación con la divinidad, expresado en términos de unión, fusión, divinización, y salida de sí mismo que Plotino definía como éxtasis y que representa la separación del alma y la inmersión en la divinidad.
El éxtasis va seguido de la ralentización de la actividad corporal (anestesia, trance) y, a veces, de fenómenos como la levitación, los estigmas y similares.
La experiencia mística es por naturaleza inefable e incomunicable, con lo que nos encontramos con esta paradoja : el misticismo es negación de la historia dentro de la historia misma. Mientras por una parte intenta trascender la historia, por otra la historia saca su lenguaje para definirse incluso respecto a la religión de la que es parte integrante. Por lo tanto, junto a la pretensión de inefabilidad e incomunicabilidad, el místico a menudo elabora y manifiesta complejas interpretaciones de su experiencia, dando vida a la llamada teología mística.
Esta contradicción se vuelve aún más fuerte si examinamos el misticismo dentro de las grandes religiones monoteístas, donde se encuentra un límite difícilmente superable en algunos principios esenciales, como la fe en el único Dios creador, la revelación de las Sagradas Escrituras, la escatología. Esta última precisamente se entiende como perspectiva final de la historia, que manifiesta más que las otras un límite infranqueable: el intento de apartarse de la historia, anticipando sus conclusiones, se considera un acto de presunción ya que sólo a Dios ( y no al misticismo) le pertenece la tarea de poner un término al recorrido histórico de la humanidad. Solo Dios decide cuándo permitir al hombre y volver a unirse a él al final de los tiempos, por lo que el místico, que anticipa la unión con Dios, rompe su voluntad. Aquí vuelve a aparecer la paradoja del misticismo: si pensamos en Pablo, que se ve en la tesitura de si liberarse del cuerpo para estar con Cristo o permanecer en la carne para realizar un servicio apostólico.
La experiencia mística es un fenómeno bastante complejo que en el plano histórico encuentra numerosas y múltiples manifestaciones. No nos incube seguir su desarrollo sino más bien evidenciar sus características comunes en el plano teórico.
La primera concierne la fe como la posibilidad de un camino hacia la divinidad basado en la intuición o en la revelación, en contraposición a los sentidos y a la razón. Esta fe parte de la convicción de que existe una realidad (Dios) que está detrás del mundo de las apariencias que se descubre con un acto intuitivo y no discursivo.
La segunda característica concierne a la creencia en la unidad de todas las cosas. La realidad de Dios, que está detrás del mundo de las apariencias, es única.
La tercera característica es la negación de la realidad del tiempo: la distinción entre pasado y futuro es ilusoria. Es una consecuencia de la característica anterior, según la cual todo es uno y lo uno es inmutable. Si se admitiese la realidad del tiempo, entonces se negarían la unidad y la inmutabilidad de las cosas. Por lo tanto, si el hombre quiere alcanzar a Dios tiene que aprender a salir de la historia.
La cuarta característica concierne la negación de la distinción entre el bien y el mal, lo cual no significa que el mal se convierta en bien sino que el mal no existe, ya que pertenece al mundo de los sentidos, del que debemos liberarle si queremos acceder a Dios.
La quinta característica del misticismo es la inefabilidad y la incomunicabilidad, que es el origen de la paradoja de la que ya hemos hablado.
El misticismo o mística (los dos términos tienen aquí el mismo significado) puede explicarse más si examinamos las condiciones que permiten su nacimiento. A este respecto, estas palabras de Gershom Scholem son hartas ilustrativas: “La mística se manifiesta solo en un determinado momento de la historia religiosa y está en conexión con un estadio muy definitivo de la conciencia religiosa. Esta no es posible en dos periodos .
Primer periodo: hasta que el mundo mismo es divino, poblado de dioses, que se encuentran por todas partes y de las cuales se pueden obtener los favores, el contacto con ellos se realiza sin necesidad del éxtasis… Pero este es el mundo del mito, la juventud de los pueblos. La conciencia inmediata de la conexión de todo, de una conexión que está incluso antes de la separación y que fundamentalmente desconoce la separación, el auténtico cosmos monista, se opone a la mística…
Segundo periodo, que conoce la mística, es la época creativa en la cual germina la religión. El efecto principal de la religión es que arranca al hombre de la etapa del sueño de esa unidad de hombre, mundo y Dios. La religión, en sus formas clásicas, abre violentamente ese absoluto e inmenso abismo en el que Dios - la persona infinita y el ser trascendente -, se contrapone a la criatura finita y a la persona finita. El nacimiento de la religión positiva, la etapa clásica de la historia de la religión, está en cierto modo extremadamente lejos de la posibilidad de existencia de la mística. El hombre se ve arrastrado a la conciencia de la dualidad, a la conciencia de un abismo sobre el cual apremia solo la Voz: la voz de Dios, que da sus órdenes y sus leyes en la revelación y la voz del hombre, en la oración. Las grandes religiones monoteístas viven en la conciencia de esta polaridad y de este abismo insuperable… Solo en este momento, cuando la religión ha recibido en la historia su expresión clásica, en la vida de un determinado credo y de una determinada comunidad, se hace posible la mística…Esta precisamente vislumbra el gran abismo y, siendo plenamente consciente, busca un secreto y una vía que lo supere e intenta restablecer sobre una nueva base la unidad destruida de la religión,
la unidad en la que el mundo del mito y de la revelación se encuentran en el alma humana…
En cierta medida la mística es por tanto una continuación de experiencias místicas, una confirmación a propósito de la cual solo puede ser ignorado el hecho de que existe una gran diferencia entre una unidad que precede a cualquier fractura y una unidad que se reconstruye en un nuevo salto de la conciencia.”
De este fragmento se desprende que el misticismo nace solo en determinadas condiciones históricos-doctrinales (la separación de Dios del hombre) y que esto ocurre siempre dentro de las religiones.
Otro factor que contribuye al nacimiento del misticismo viene de la capacidad creativa de la conciencia religiosa que renueva continuamente los valores religiosos tradicionales. El deseo de vivir nuevas experiencias religiosas dentro de las religiones ya constituidas es la fuente de la que mana el misticismo. El místico no renuncia a los valores religiosos compartidos sino que propone una nueva interpretación de estas. Así, por ejemplo, sigue hablando de creación, revelación y redención pero ya no les confiere el significado originario que se da en las religiones, sino más bien nuevos contenidos que proceden de la visión mística. En particular, la revelación ya no es un hecho histórico, único e irrepetible, sino que se convierte en una verdad religiosa que se repite continuamente. En general, el místico interpreta los acontecimientos históricos que se dan de manera singular en determinadas condiciones de tiempo y de lugar, como procesos eternos que se repiten en la conciencia del hombre. Así, la expulsión de los judíos de España en 1492 no es solo un acontecimiento único e irrepetible que marca un momento clave en la historia del pueblo hebreo, sino que se sigue renovando en la conciencia de los judíos cada vez que sufren una persecución. El acontecimiento histórico, singular y único, el místico lo transforma en universal, fuera del tiempo y del espacio, y enraizado en la conciencia del hombre con el valor de una verdad religiosa. El místico no rechaza la historia sino que la universaliza.
De estas consideraciones se deduce que no existe un misticismo en sí, independiente de las formas de misticismo de la historia. Indudablemente existen aspectos en común entre ellas, pero no es suficiente para constituir el misticismo como tal. Es verdad que no han faltado propuestas para crear un misticismo universal . Sin embargo, a pesar de la fascinación que esa idea ha provocado, nunca ha llegado a la conciencia ni ha orientado la conducta práctica del hombre. Al menos por esta razón , si lo queremos entender correctamente, debemos referir el misticismo a cada una de sus manifestaciones: el misticismo hebreo, el misticismo cristiano, el misticismo islámico, etc…, sólo después de examinar algunos de sus aspectos comunes.
Todas las formas particulares de misticismo son idóneas para representar el deber ser utópico. Una de ellas, sin embargo, por las razones que se explicarán más adelante, se presta mejor a tal fin: se trata del misticismo hebreo denominado “Cábala”, que significa literalmente “tradición”. Aquí aparece una paradoja en el término “misticismo”: mientras, por una parte, designa un camino que va desde lo real hasta lo ideal saliendo de la historia, por otra significa justamente lo contrario, es decir, una tradición enraizada en la historia que hay que transmitir de generación en generación.
El misticismo hebreo, a diferencia del cristianismo e islamismo, ha influenciado profundamente el destino del pueblo hebreo. Esto se debe también al papel bastante limitado desempeñado por la filosofía nacional hebrea. Sobre este argumento destacan especialmente las palabras de Scholem: “El secreto del éxito de la Cábala está en que su relación con la herencia espiritual del hebraísmo rabínico es muy diferente de la filosofía…
En efecto, ambos, cabalistas y filósofos, transforman profundamente el viejo hebraísmo. Quiero decir que tanto unos como otros, en su relación con el hebraísmo, han perdido la ingenuidad: la ingenuidad de los textos clásicos de la literatura rabínica, en los cuales el hebraísmo clásico manifiesta su verdad sin reflexionar en ella. En la Cábala y en la filosofía el hebraísmo ha supuesto un problema: ambas ya no se expresan con inmediatez, sino que se disponen a deducir de algo una ideología que se propone salvar el viejo patrimonio real transfigurándolo con su interpretación. La filosofía y la mística hebraicas no han salido la una después de la otra, y la Cábala no es en absoluto una reacción a una manera creciente de racionalismo iluminista, más bien ambas, por decirlo así, se compenetran y se condicionan recíprocamente… Poco a poco los cabalistas por primera vez han tomado conciencia de un conflicto existente entre una concepción puramente racional del mundo, obra de la razón, y un conocimiento del mundo conquistada –aparte de los medios racionales- siguiendo el camino de la contemplación y de la iluminación.”
La siguiente afirmación es característica del estado de ánimo de muchos místicos hebreos: “Debéis saber que los filósofos que exaltáis acaban justamente allí donde comenzamos nosotros.. Esta proposición tiene un doble significado: por un lado afirma que los cabalistas en su mayor parte indagan en un campo de la realidad religiosa que decididamente queda fuera del interés de los filósofos hebreos; por otro lado afirma que los cabalistas a menudo se apoyan en las espaldas de los filósofos y por lo tanto logran con mayor facilidad ver más lejos que ellos.”
En estas afirmaciones de Scholem encontramos una de las características típicas del misticismo, ya esbozada en la parte general del discurso: la intuición más allá de la razón. De aquí se deriva que el misticismo (basado en la intuición) y la filosofía (basada en la razón) presentan dos interpretaciones diversas de la misma religión hebrea. Por lo tanto, para comprender sus diferencias hay que comparar las interpretaciones.
La interpretación filosófica tiende a desvelar las verdades de la metafísica de Aristóteles, de Al-Farabi o de Avicena contenidas en el Hebraísmo mediante un proceso de generalización en el cual los acontecimientos destacables descritos en la religión adquieren categorías universales.
En cambio, la interpretación mística se centra en la compresión simbólica del hebraísmo. Mediante los símbolos se hace visible algo que está más allá de los significados que adquieren los hechos históricos. El símbolo no comunica ningún significado sino que desvela algo que está más allá de lo que de otra forma quedaría escondido y secreto. El símbolo es el medio para desvelar los misterios de la divinidad. El mundo de la Cábala es un mundo de símbolos.
Las diferencias entre las dos interpretaciones se hacen más explícitas si se llevan al análisis de un caso particular: la Halakah ( la ley), que representa una de las fuerzas más vigorosas de la vida espiritual hebrea.
El filósofo hebreo siempre ha considerado la Halakah como parte esencial del patrimonio religioso del hebraísmo, al que se ha sometido, pero también lo ha considerado ajeno al interés filosófico: la filosofía no tenía nada que decir sobre la Halakah, obstucalizando así la posibilidad de incidir sobre uno de los aspectos más importantes de la vida religiosa hebrea. La postura de los cabalistas es diferente con respecto a la Halakah. No solo se han apropiado de ella lentamente, sino que la han reinterpretado confiriéndole nuevos significados. Por lo tanto, puede incidir profundamente en la conciencia del pueblo hebreo, que ve en la Cábala horizontes más amplios en una perspectiva de misterios y de símbolos. Estos misterios, difícilmente definibles pero dotados de extraordinaria fuerza emotiva socorren y dan fe a los hebreos cuando se les persigue. La filosofía en estos casos ha demostrado su incapacidad aristocrática para influir en los acontecimientos históricos. La Cábala, a diferencia de la filosofía, ha sabido interpretar la angustia de la vida cotidiana, guiando y reforzando la fe popular.
Concluyo estas breves reflexiones sobre el misticismo hebreo citando las siguientes palabras de Scholem:
“Las formas especiales del pensamiento simbólico, en las cuales la Cábala encontró expresión, pueden significar para nosotros poco o nada, aunque todavía hoy a veces no podemos evitar su potente reclamo; pero el intento por descubrir la vida escondida detrás de cada verdad y de hacer evidente el abismo en que se revela la naturaleza simbólica de los seres, este intento para nosotros que vivimos hoy es tan importante como la fe para los antiguos místicos. Porque hasta que se conciban la naturaleza y la humanidad como su creación… La búsqueda de la vida de la trascendencia oculta en esa creación seguirá siendo uno de los problemas más importantes del pensamiento humano”.
Tras haber definido los orígenes y la naturaleza del misticismo, con especial referencia al misticismo hebreo, retomemos el discurso sobre la utopía.
Los que justifica al misticismo hebreo como deber ser utópico actuable es su naturaleza paradójica, que se manifiesta también a propósito del nombre “Cábala”, según el cual está fuera y dentro de la historia. Por una parte, mientras el misticismo intenta trascender la historia, por otra , de la historia extrae su lenguaje para hablar de sus experiencias. El estar fuera de la historia lo sitúa como deber ser, mientras el estar en la historia lo hace emerger al principio que guía y orienta los acontecimientos humanos. El misticismo, entendido como deber ser utópico actuable , contiene en sí los principios generales del misticismo o las condiciones relevantes de su actuabilidad . Cuando se verifican estas últimas en presencia de las primeras el hombre puede actuar según lo previsto por el deber ser utópico, mientras que el deber ser utópico justifica su acción.
Ese deber ser utópico se expresa mediante símbolos que representan las verdades que están más allá de los significados de los hechos históricos. La interpretación del deber ser utópico corresponde a la comprensión de las verdades ocultas por los símbolos.
Cabe preguntar si la utopía de este Milenio, basada en el misticismo, puede configurarse como vuelta al mundo del mito. Hemos visto que el misticismo se manifiesta solo cuando la religión destruye en el hombre el sueño de la unidad con Dios y le muestra el inmenso abismo en el que Dios, trascendental e infinito, se contrapone a él, criatura finita. Entonces, y solo entonces, muestra al hombre el camino para reconstruir la unidad mítica destruida por la religión.
Sin embargo, volver al mundo del mito significa superar todo lo que ha nacido de él, es decir, las grandes religiones, monoteístas o no, y sus doctrinas teológicas. ¿Cómo es esto posible? ¿Acaso la teoría de la vuelta al mito tiene un fundamento de validez? Si lo tiene se deduce que en el futuro de la humanidad podrían verificarse acontecimientos que llevarían al fin de las grandes religiones. ¿De qué acontecimientos se trata? ¿Cómo se justifican?.
